Arendt’de Yargılama Yetisi - Tibet Şahin

 

Bu yazı Arendt’in Kant’tan devraldığı “yargılama yetisi”ne ilişkin analizinin akademik olmayan ve yer yer tehlikeli basitleştirmelerden muzdarip bir değerlendirmesinden ibarettir. Tehlikeli basitleştirmelere karşı kendimizi savunurken bir zanaatı geliştiririz, bu bize uzun sayfalı yazılar ve bize zaman zaman keyif veren bir zanaat olarak retoriği verir. Retoriğe önem biçilmiş çağlarda (Antik Yunan ve 17. Yüzyıl Fransası düşünülebilir) düşünce her zaman ötekinin düşüncesi olarak kalıp bu da yetmezmiş gibi son kandırmacaların peşine düşülmüştür. Ortaya konan her söz, ötekini sıyırayazan bir ustura darbesidir. Çünkü retorik, ölümle burun buruna gelinen savaşın oyunlaştırılmasıdır. Bu sebeple tehlikeli basitleştirmeleri tehlikeli yapan her zaman yazarın yetersizliği değil, okurun yazarla kurduğu ilişkide mülkiyet kavramını elden çıkaramayışıdır: Öyle ki ikimiz de kendimizi birbirimize silahlarımızı doğrultmuş şekilde bulabiliriz. Retoriğin tehlikesine kapılmayıp onun cazibesinin değerini bilmemiz gerekiyor, bu sebeple kırılgan ve kendisini yıkmaya hazır bir şekilde öz-ifşalayıcı bir retoriği uygulamaya çabalıyorum.

Yazının sonunda tekrar hatırlanabileceği üzere, yürüyeceğimiz yol asla kimin ispatının üstün olduğu değil, herkesin kendi düşüncesini yürüme yolunun herkese iletilebilirliğiyle karakterize olur.

Okur, yazıyla bir bütünleşme çabası içerisinde olmalıdır, bu bütünleşme kısmen de olsa gerçekleşmezse onu bütünleşmenin ardından alınacak bir mesafe de takip edemeyecektir (Yazarın bu konudaki niyeti, okuyucuyla yavaştan bir tanışıklık kurmak için çoktan iş üstündedir). 

Böyle bir mesafe ortaya çıkmazsa yazıdan alınabilecek tüm fikirler kendilerini gösterdikleri gibi geri çürümeye koyulurlar. Bunun unutulması, üniversitelerde antropoloji fakültelerinde anarşizm üstüne seminerlerin yadırganmadan açılması, kaydolunması, takip edilmesi ve notlarının çıkarılmasıyla sonuçlanır. Bu, yazı esnasında karşınıza çıkacak kavramsal basitleştirmelerden dahi daha büyük bir tehlikeye sahiptir. Bu tehlike düşüncenin politik değerinin yitimi, ki bu düşüncenin yitimiyle aynı anlama gelir. Kendisini politikanın hatırlanmasına adamış Arendt üstüne konuşmak bu sebeple çok yerinde. Bu süreçte imgelemimizi zorlayarak ortaya koymaya çalışacağımız politik alanda ilk paragrafta okurla yazar arasında belirtilen süreç de (bir düşünce olarak) kendi politik değerini bulacak, tüm öznelerin kolektif değişim sürecinin yapay bir parçası haline gelecektir.

Son not: Yazı okunurken açıklanmayacak bir varsayım akıllarda tutulmalıdır: İnsanlar eşittir. Bunu tabi ki tebanın birbiriyle eşitliğinden türeyen yasa önündeki bir eşitlik anlamında kullanmıyorum. Bu, insanın, tek gerçekliği olan insanlığa ilişkin düşüncesinde kendisini zorunlu olarak diğer tüm insanlarla eşit olarak düşündüğü anlamına gelir. Buna katılmayan bir okuyucu, politikanın bir anlamı olduğunu reddetmiştir (o yüzden yazı tarafından muhattap alınmak için zor bir okuyucudur); onu buna iten unsur en iyi ihtimalle bugüne kadar normalleştirdiği doğal bilincidir; en kötü ihtimalle ise politik olmayan alanlardaki otoritesini (veya özdeşlik kurduğu kişilerin otoritesini) ezoterikleştirerek kökenlerini buğulaştırmayı ve bunu politik bir güce çevirmeyi amaçlamaktadır.

Bu kişiler, kendi gerçek niyetlerini gizlemek zorundadırlar, aksi takdirde aşağı gördükleri insanlar tarafından alaşağı edilirler. Kant’ın bir transandantal ilkesini şimdi önünüze sunuyorum: Amaçlarında başarısızlığa uğramamak için kamusallığa ihtiyaç duyan her maksim, hem siyasetle hem de hakla uyumludur. Bu maksimin kökeni insanın eylemlerindeki yasa koyuculuğunda yatar, çünkü insan kendi eylemlerini eylemlerle birlikte ortaya konmuş yasanın örnekleri olarak yargılar. Kendi maksimini kamudan saklayan eylem (ki insanların eşitliğine karşı her iddia böyle olmak zorundadır), kendi anti-politikliğini ifşa eder. Bu eylem, kendi maksimini kamusal bir kural olarak koyamadığından birey veya birey gruplarının toplum düşmanı davranışı olacaktır. Kendi yararı için insalığa zarar verecektir yani. Bizi burada ilgilendiren an, doğal bilincin (her ne demekse yani, sanki bilinç doğalmış gibi. Gündelik insanlık halimizi kastediyorum) nasıl kendisini gösterdiği olacak; yani Kant’ın pratik felsefesinde ilke tarafından belirlenen bir eylemden değil; ilkeyi yaratan eylemden bahsedeceğiz. Ki, eylem kendi yapısı gereği ilke yaratır; Kant’ın pratik felsefesinde de bu temelle yola çıkılır. Arendt ile birlikte peşine düşeceğimiz şey kendi yasa koyuculuğumuzun etkinleştirilebileceği alanı bulmak; yani özgürlüğün (çünkü özgürlük kendinden gelen bir yasadır) kendi bağrını bulmaktır.

1.

Başlangıca dair bu hedef, şimdiden bize Marx tarafından sunulan özgürlük şemasını kırar. “Marksist Tutum” dergisinde gördüğüm “Marksizm ve Ögürlük” adlı yazıda özgürlük, “kişinin yeteneklerini, becerilerini, arzularını en üst seviyede gerçekleştirebilmesidir” olarak tanımlanmış. Bu düşünce, temelde politikanın varlığını borçlu olduğu sınıf sömürüsünün özgürlüğe ket vuran temel şey olduğu; sömürü düzeniyle birlikte politikanın da (ve elbette tarihin de) biteceği düşüncesidir.

İnsan politikadan kurtarıldığında kendisini emek aracılığıyla yaratacağı sonsuz bir gelişme alanına atmasıyla özgürleşecektir.

Ki bu fikri, bunu açıkça söylemek utandırıcı olacağından nüve olarak da olsa, komünist hareketin içerisinde de çokça duydum: Biz de politika yapmak istemezdik, ancak politika yapmak zorundayız!

2.

Bu farkı biraz olsa da irdeledik. Şayet yargılama yetisi ve onun temelinde yer alan imgelem üstüne konuşulmazsa, Arendt’in felsefesi bir anda tek yönlü Avrupa demokratçılığına döner; bizler de her türlü tarihsel örnekte bulunan hatalarda demokrasinin ve sosyal adaletin varolmayışına işaret eden bir basitliğe düşeriz. Yargılama ve imgelem aracılığıyla kurulacak gerçekçi ütopik vizyonu gözardı eden bir kişi, Arendt’in “Totaliteryenizm’in Kökenleri”ni “demokrat olmamanın feci sonuçları” şeklinde basitleştirmek zorunda kalacaktır. Arendt’in angaje olmuş Avrupalılar tarafından bunca benimsenmesinin temelinde de ona dayatılmış bu çocuklaştırma vardır (ki bu çocuklaştırma 0 Euro’luk Marx paralarıyla veya oraya buraya serpiştirilmiş kulağa göze hoşnutluk Rosa Luxemburg alıntılarıyla da onlara yapılmıştır).

Temel düşünce, Kant’ın Aydınlanma Nedir?’de ortaya koyduğu kamusal aklın alanında diyalojik bir özgür söylemin kurulmasıdır. Bunun da gerisinde akıllarda Atina meclisinin bir imgesi bulunur; herkes, aynı Sokrates’in diyaloglarındaki gibi, eşit koşullarda hesap vererek politik aktiviteyi gerçekleştirir. Bunu merkez olarak alırsak, Avrupa dışındaki dünya olan çeperlere yalnızca doğru yolun yokluğunu yansıtırız. O yüzden gösterilmesi gereken, Avrupa’da bu temelin diyalektik bir ironi altında en yozlaşmış ve kendine yabancılaşmış şekillerde ortaya çıktığıdır.

Liberteryenlerin Afrika ülkelerinde serbest piyasanın olmadığı için böyle olduklarını söyleyip gururla Güney Afrika’dan bahsetmeleri, çok kısa bir zamana kadar Avrupalılar tarafından İsrail’e ilişkin yapılıyordu.

3.

Bu sebeple yargılamadan evvel İmgelem’e, bunun için de Arendt’in New School for Social Research’te verdiği semineri yeniden sunacağım.

 3.1

İmgelem, “burada olmayanı burada kılma, yani temsil etme” yetisi olarak tanımlanır. Yani daha önce algılanmış olanın zihnin önüne tekrardan konulmasıdır. Burada hafızadan söz edildiği düşünülebilir, ancak hafıza temelde bir ilişkilendirme yetisidir; geçmişte olan bir şeyi şimdiyle ilişkilendiririz. Ortaokulda sınav kağıtlarını yırttığım için tahta önünde hoca tarafından azarlandığımı hatırladığımda bunu şimdiki halimle ilişkili bir halde kurarım; bu olayı belki vuku bulduktan iki ay sonra hatırlayacak olsam bende halen daha büyük duygular uyandırabilirdi; şu an hatırladığımda ise farklı bir ilişkilenme söz konusu.

İmgelem bundan daha genel ve hafızaya da temel oluşturan bir kavram; imgelerken şimdiyle bir ilişki kurmak zorunda değilim. O buruşuk kağıtların imgesini veya tahta önünde beklerken hocanın kıvırcık turuncu saçlarını olayla kronolojik bir ilişki olmadan kendime temsil edebilirim.

Arendt, imgelemin hafızadan ziyade Parmenides’in nous’una yaklaştığını söyler. Her algımda varlığın çeşitli özelliklerini görürüm, ancak varlığın kendisini görmem. Görünenlere bakarak görünmeyen şeyin farkına varışım, ontolojonin temeli, imgelemle ilişkilidir.

3.2

Bilme yetisi için şemaları sağlayan imgelem yetisi, yargılama için de örnekleri sağlar.

Şemanın anlamı, kavramın sahipleneceği bireysel bir imgenin sağlanmasıdır. Ancak bu şekilde tikel olan, her zaman bir nesneye bakabilen duyusallık, görülerin çokluğunu bir birlik altında toplayan anlama yetisiyle buluşabilir. Yani anlama yetisine girdiğimizde, mesela Platon’un düşündüğü gibi, duyusallıktan çıkmayız, imgelem aracılığıyla duyu kavramla birleştirilir. İmgelemin kavrama bir şema vermesi onu aynı zamanda sentez yetisi haline getirir; bu sentezin oluşturduğu varlığa dair, o varlık asla tek bir nesnede görünmese de bir görümüz vardır.

3.

Üçgene ilişkin bilgimizin temelinde üçgene dair bir imge yatsa da hiçbir imge üçgen kavramı altında evrensel bir şekilde tüm üçgenleri kapsayamaz. Bu durumda üçgenin kendi hakiki varlığı yalnızca kavramsal mıdır? Öyle olsa, Kantçı anlamda, üçgene ilişkin bir bilgi üretemezdik. Arendt burada üçgen şemasının “bir tür imge” olduğunu söylüyor. İmge duyu ve anlama yetilerinin arasında ve onların arka planında saklanmış bir şey gibidir: Üçgen şeması dışsal dünyada gösterilmediği sürece düşünceye, “imge gibi bir şey” olduğu sürece de duyusallığa yakınsar. Üçgene ilişkin şemamı benden göstermemi isteyemezsiniz, çünkü göstermeye çalıştığım anda yeniden belirli bir üçgene dönüşür. Ancak bu üçgene ilişkin şemayı veren a priori imgelemim aracılığıyla üçgeni tanıyabiliyorum; öyle olmasaydı her üçgen gördüğümde üçgen kavramına ilişkin koşulları onun üzerinde test ederdim (hattan üstüne daha çok düşünürseniz bunu bile yapamayacağım yargısına varabilirsiniz).

3.4

Yani, tikelleri kavramlar aracılığıyla iletilebilir kılan şey

(a) zihnimizde tikel şeye dair bir şemanın bulunması (b) bu şemanın birçok insanın zihninin arkasında da olmasıdır. Tüm uzlaşma ve uzlaşmazlıkların temelinde aynı şemayı zihnimizin arkasında bulundurduğumuz, yani aynı şeyden söz ettiğimiz varsayılır.

Üçüncü Kritik’te belirleyici yargılar değil, düşünümsel (refleksif) yargılar konu edinilir.

Bunu anlaşılır kılmak için insanın kural koyuculuğundaki düşünce çizgisine ilişkin bir karşılaştırma yapalım: Bu aslında, tüm insanlar ölümlüdür’den Sokrates’in ölümsüzlüğüne vardığımız tasımsal ve belirleyici düşünmenin tam tersidir; çünkü başlangıçsal bir kural altında tikelleri tasniflemektense tam da bu tikel aracılığıyla bir kural yaratırım. Yani, yeni bir elma gördüğümüzde bunu elma kavramının altına yerleştirmeden evvel çokluğu bir birliğe götürme olarak kavrama çıkarmayı imgelem aracılığıyla gerçekleştiririz. Yargılama yetisi ile politika arasındaki bağlantıyı kurarken de odağımızda burada ele geçirilen tikelin önceliği bulunacak.

4. Daha evvel yazılmış olan, geçiş için yardımcı olabilecek bir 

düşünce

Hegel’in metinlerinde italikle işaretlenmiş kelimeler onu anlama sürecimizin çok mühim bir parçası. Aynı paragraf içerisinde hem ara cümleler, bazı yan gerçekliklere atlama, önceki fikir üstüne bazı yan fikirler bulunur. Burada neyin daha “önemli” olduğunu anlamak için Hegel belki de paragrafın sonunda nelere dikkat edilmesi gerektiğine ve neyin daha bir yan cümle olduğuna işaret edebilirdi, ancak böyle bir metin bizim unutma yetimiz için uygun olmayacaktır. İtalikler bunun yerine geçer. İtaliğin kendisi hem bir yargılama, hem de bizim yargılamamız için bir çağrıdır. Ronald Beiner Önsözünde yargılama’yı gözümüzün önünde duran benzersiz bir tikeli, onu herhangi bir evrensel yorum dizgesinin veya basmakalıp kategorilerin altına yerleştirmeye çalışmadan tartmak ve anlamaya çalışmak şeklinde tanımlıyor. 

Hattat sanatı da temelde bu kökenden ileri gelir; Allah’ın adı işte bu kadar mühimdir.

Ne kadar mühimdir? diye filozofça bir soru sorabiliriz hattatçıya.

Bize şöyle demesi gerekir: Görmüyor musun?

Yani aslında şunu der: İmgelem yetin yarım mı çalışıyor? Kayıp yarım düşünümsel yargılardır.

Burada belirleyici bir yargı bulamayız, Allah’ın adının önemini anlatan araçlar gibi bir kavramı altına hattat eserini koyduğumuzda aradığımız soruya bir yanıt verildiği yanılsaması yaratılır; böylece gerçek bir anlama sürecini tıkarız. Oysa kavrama nasıl çıkacağımızı sorduk, bildiğimiz kavramın altına neyi yerleştireceğimizi değil. Bizi kavrama çıkaran, bu eserin kendisidir; kendi kuralını kendisi koyar. Bir insanın onun adına bu kadar emek harcamış, ve bundan da öte, bu eseri ortaya koyabilmiş oluşudur. Aynı zamanda, bu esere ilişkin güzel veya belki yüce dediğimiz yargılayışımızdır; bunu derken Güzellik veya Yücelik kavramı altına bir nesneyi yerleştirmeyiz, bu nesneden yola çıkarak onu kavrama götürürüz.

Bu, kavramsal olmayan, ancak kavramla ilişkili bir zorunluluğun var olduğunu söyler bize.

5. Asıl konuya geri dönüş (veya yargı olarak Politika)

Yukarıda anlatılan bu örneksel geçerlilik, Kant’ın estetik yargılar üstüne yaptığı analizin bir sunumuydu. Arendt bu noktada estetik üstüne yapılmış felsefi araştırmayı kaybolmuş veya gizlenmiş bir politik araştırmanın izleri olarak görerek onu takip eder. Bu noktada politik yargı, estetik yargı gibi, tikelin önceliğini ve bunun gösterilmesinin geçerliliğini ortaya koyan bir yapıdadır; yani özünde refleksif bir yargıdır. Çünkü iki alan da kendi şahsi çıkarlarımızdan bağımsız beğenilerimizi, kim olduğumuzu ortaya koyduğumuz alanlardır.

Ki politik yargıları belirleyici yargılar olarak görüp imgelemin bu yargılama sürecindeki rolünü nesnelerin kurulu kavramlar altına yerleştirilmesi için gerekli şemanın üretilmesinden ibaret olarak görürsek, dış gerçekliğin verilmişliğiyle insanın özgürlüğü arasındaki uçurum çözülemez bir şekilde kalacaktır.

İmgelemin (refleksif yargılarda olduğu gibi) yeni olanı daha önceki bir kavramdan bağımsız olarak kendinde düşünmeye yönelik bir hareketi olmasaydı en başta epistemolojik bir kavramsal revizyon sorunuyla karşılaştırdık. Bunun ötesinde politik olarak insanın gerçeklikle ilişkisi yalnızca imgelemin belirleyici yargılarda çalıştığı gibi nedensellikten ibaret olacaktır: Bu, bizi yeni olanı kavramaktan yoksun bırakır ve hiçbir yeni’yi içine taşıyamayan teknokratik bir siyasete yol açar; insan ise yalnızca daha önce bilinenin teknik uygulaması olarak düşünülür.

Siyasi alan, insanın özgür eyleminin sürekli yeni olanı ortaya koyduğu alandır. Yeni olanın iletilebilirliği, yani ötekinin kendi politik yargılama sürecini bizim önümüze koyması ve bunun bize iletilmesi, bizi sürekli daha fazla bakış açısından bakabilen bireyler haline getirir. Yani kavramların sınırlarındaki değişimleri ve farklı görünümlerini ötekinin kullanımında görürüm. Yargılamaya varılan düşünce yolunun iletilebilmesi, bunu yalnızca öznel bir düşüncenin ifade edilmesi olmaktan çıkarır, böylece politikanın teknik bilginin alanında olmaması bizi zorunlu olarak görececi bir noktaya itmez. Sanatsal anlamda yeni olan, bir olay gibi ortaya çıkan eserdir ve güzele ilişkin halihazırda varolan düşüncelerimizi değiştirip yıkabilir. Siyasi alan ise yeniyi üreten dehanın (ki burada imge yetisinin de sanatsal yeti gibi kendisinde üretici bir yeti olduğunu iddia ediyorum) kamusal kullanımıdır; kavramlarımız yeni olan nesnenin ortaya çıkışı karşısında yalnızca tikelin varlığı yoluyla yeni bir kavram haline getirilirler.

Bu sebeple siyasi kavramlar öncüllerden sonuçlara gidilen bir süreçle anlaşılamaz; siyasi iletimin tüm seyircilerinde kavramın imgesel bir genişlemesi vuku bulmalıdır, bu da herkese kim olduğunu belirleme şansı tanır. Bir bilgi tartışması yaptığımızda, karşı çıktığım tarafın öncüllerini benimsediğim anda kendi fikrimden çıkıp onların sonucunu da benimsemiş olmam gerekir. Ancak bir film üzerine tartışırken ne yalnızca “Bana güzel geldi, sana gelmediyse onu bilemem,” derim ne de karşı tarafın kendi beğenisi için sunduğu öncüllerini kabul etmem sonuç yargımı da zorunlu olarak belirler. Elbette estetik yargım hakkında insanları ikna etmek arzusunu neredeyse bir susuzlukmuşçasına duyabilirim, ötekinin tanınmasını aradığım yollardan birisidir bu. Ancak yargıda anlaşmaya varılmaması belli bir hatadan, veya taraflardan birinin mantıksal adımları takip edememesinden kaynaklanmaz. Birbirilerine iletilebilir olan farklı bakış açılarının varlığından kaynaklanır. Refleksif yargılamaların birbiriyle karşılaştığı bir alanda, buna refleksif diyalog diyelim, ikna etme yeteneği söz konusu tikelin kendi geçerliliğini ona veren bir kriterin iletilmesinde yatar; bu kriter de herhangi bir yerden türetilemez, o kriteri koyan yargının özgürce koyuşundan ileri gelir. Bu kriter, yeni olduğu ve iletilebildiği ölçüde bizde kavramın kapısını aralayarak yeni olan imgesel bir görme yetisi açar. Politik yargılarımızda kavramlar gerçeğin aktarılması için el önünde mevcut aletler olmanın ötesinde üretimin gerçek amaçları haline gelirler; daha önce kendilerini göstermedikleri hallerde kullanırız, bu üretici deha her özgür insanda bulunur. Belirlenimci şekilde kullandığımız kavram kendi altında yatan nesnelerle karşılıklı gösterge ilişkisinden çıkar; geriye kalan kavramın altta yatan ve boğuk bir şekilde sezilebilir şeması ile yeni olana kurduğu bağlantıdır. Bu eşgüdümlü olarak kavramda da bir değişim yaratır. Kavram, bir nevi yeniden doğar. Politik diyalog da, merkezine kavramları alan kolektif bir sanatsal üretime benzemektedir.

Bu noktada Sevan Nişanyan’ın (ve herhalde karşı tarafın da) sürekli vurguladığı, “Ermenilere 1915’te yapılanların yalnızca tarihsel bir mesele değil, temelde politik bir mesele” oluşu ifadesini de tersyüz etmek gerekir: Ermenilere yapılanları hangi kutuya koyacağımızı belirlemek apolitik bir eyleme dönmüştür; çünkü iletilebilirliğin sınırları kavramların anlamlarını kendilerine yabancılaştıracak düzeyde çürütülmüştür. Politik bir tartışmaya alan açılması için yeni olan’ın içeriye sızamayacağı kadar kalınlaşmış ve sertleşmiş (yani, karşı tarafın konu başlığı ortaya atıldığı andaki ani öfkelenmelerini gördüğümde aklımdan bu tip imgeler geçiyor) bir kavramsal duvar örülmüştür; o yüzden her tartışmanın sonunda mesele kim ve nerede oldukları bilinmeyen tarihçilere atılır (ki bu sorunu teknokratik şekilde kavrama hatasından ileri gelir).

5.1

Politik alanı karakterize eden özgür yargılamanın kavramlarımızı imgesel olarak nasıl genişlettiğini ve başka bir bakış açısının kendi imgelemimizde veya reel olarak bize açılmasıyla ilgili olduğunu antropolojik bir örnekle anlatacağım.

Avrupa topluımunun kendisine dair günümüz düşünüş şekli, veyahut kendi politik temellerine bakışı, büyük oranda Avrupalı sömürgecilerle Amerikan Yerlileri arasında geçen diyaloglar ve karşılaşmalar aracılığıyla oluştu. Cizvitlerle yerliler arasındaki ilk politik tartışmalar “özgürlük” ve “karşılıklı yardım” üzerineydi. Her ne kadar tüm sözleşme teorileri, sosyal evrimcilik ve hatta Marksist literatür bile “ilkel” toplumların eşitliği tezine dayansa da, cizvitlerin açıklamalarında eşitlik kavramı neredeyse hiç kullanılmıyor. İki taraf arasındaki bir diyalog başladığında iki tarafın da eşitlik üzerine söyleyecek çok bir şeyi yok. Bu politik diyalogların eşitliğe gelip tüm politik söylemde bir değişime yol açışını inceleyeğiz. O halde yeni olana bakarken bu kavramın imgesel genişlemesini de göz önünde tutacağız.

Yerlilerin karşılaştıkları ve Avrupa’ya ait kanunların zorlayıcı yapısı, Hristiyanlık, para, özel mülkiyet, yanlış tanıklık, işkence ve cadılık suçlamalarının hepsi de temelde özgürlüğe ve Avrupanın kendi bireycilik anlayışına bağlanıp Avrupalılar’a kendi pratiklerini kavramlarının daha önce içermediği bir anlamda yeniden ele almalarına yardım etmiştir. Louis Armand’ın seyahatinde Amerikan yerlisi bir filozofla (Kandiaronk) farklı entelektüel konularda tartıştığı gezi yazılarında bu konuların hepsi işlenir. Kandiaronk Avrupalılar’ın doğal ve içten gelen fikirlerin çoğunun içerisinde yaşadıkları sosyal örgütlenmenin biçimi tarafından koşullandığını ve bireysel özgürlüğe izin vermediğini iddia eder.

Ancak pek çok açıklamada yerlilerin Avrupalılar’daki özgürlük yoksunluğunu küçümsediklerini görüyoruz. Ki Cizvitli bir pederin 1644 kadar eski bir tarihte not ettiği üzere Dünyada onlardan daha özgür ve iradelerini başka güçlerin tabiiyeti altına getirme kapasitesinden bu kadar yoksun olan kimse yoktu ve babalar bile evlatları üzerinde tam bir kontrole sahip değildi. Düşünce dünyaları uzun zamandır gelişigüzel bir otoriteye kör bir şekilde itaatle şekillenmiş Avrupalı zihni için otoritenin sorgulanabilişi ilgi çekiciydi. Ancak, bu da Cizvitler için öykünülesi bir durum değildi. Cizvitler için özgürlük, hayvansal isteklere boyun eğmek, akıldan ve tanrısal yasadan uzaklaşmak ve düzen bozgunculuğu anlamına geliyordu: Bu, yalnızca irademizi değil, zihnimizi, yargılarımızı ve insanın tüm duygulanımlarını onun duyularına bilinmez kalan güce, bu düyadan olmayan ve yozlaşmış doğanın yasaları ve duygulanımlarına karşıt olan Yasaya teslimiyeti gerektiren imanın ruhuna zıt bir eğilimdir.

Her halükarda Yerlilerin özgür ve Avrupalıların özgür olmadıkları konusunda iki taraflı bir anlaşma sağlanmışa benziyordu.

Tartışmalar sırasında özgürlüğe dair mesele Armand’ın toplumun düzeni ve tertibi için temelde toplumsal hiyerarşi adına bir savunmaya varır. Kandiaronk Armand’a kendi toplum sistemlerini tamamen söküp parçalamalarının onlar için en iyisi olacağını nasihat etmesinin ardından şunları söyler:

Gerçekten soyluların, tüccarların ve rahiplerin ihtiyaçlarına başvurarak beni etkileyeceğini mi düşünüyorsun? Eğer “benim” ve “senin” hakkındaki anlayışları terk etseydeniz, insanlar arasındaki bu tür ayrımlar da ortadan kaybolurdu; o zaman, şimdi Wendat’ta olduğu gibi, aranızda dengeleyici bir eşitlik oluşacaktır. Ve evet, kişisel çıkarların yasaklanmasından sonraki ilk 30 yılda, yalnızca yemek, içmek, uyumak ve zevk almak yetisine sahip olanların çürüyüp ölmesiyle şüphesiz belli bir ıssızlık göreceksiniz. Ama onların nesilleri bizim yaşam tarzımıza uygun olacaktır. İnsanlığı tanımlaması gerektiğine inandığımız nitelikleri (bilgelik, akıl, eşitlik vb.) defalarca ortaya koydum ve ayrı maddi çıkarların varlığının tüm bunları altüst ettiğini gösterdim. Çıkarla motive olan bir insan akıllı bir insan olamaz.

İşte tam bu noktada, Graeber’in işaret ettiği gibi, uzun süreli politik tartışmalar ve yargılara ilişkin hesapların verilmesinin ardından eşitlik daha önce sahip olmadığı bir anlamda politik bir ideal olarak karşımıza çıkar. Eşitliğin uzun düşünsel tartışmaların sonucu imgelemimizi genişleten bir şekilde ortaya çıkışı, hiçbir şekilde kavramın kendi zorunluluğundan ileri gelmemiştir; tam tersine kavramın yetişmesi gerekecek bir şekilde onu sınırsızca genişletir. Eşitlik, imgelem gücümüzün serbest oyununu harekete geçirir. Bu düşünceye belirli dedüksiyonlarla değil, ancak kavrama ilişkin daha temelli bir refleksiyonla varılabilirdi; çünkü bu diyalojik eylem kavramın kendi anlamını da o anlamın iletildiği kişileri değiştirdiği gibi değiştirir.

Bu olay tek başına politik olanın her zaman yeni olanın ortaya çıkışıyla bağlantılı olduğunu ve bakış açısının genişlemesiyle, veya Kant’ın anlayabileceği şekilde kozmopolit bir vatandaşın oluşumuyla beraber yürüdüğünü gösteriyor. İmgelem iktidara gelmelidir; yani iktidarın suyun üstüne gerçek bir varlıkmış gibi yansıması ıslanan bacaklarımızın koşuşmasıyla dağılmalıdır.

Literaturverzeichnis

Arendt, H. (2021). Kant’ın Siyaset Felsefesi Üzerine Dersler. İstanbul: İletişim.

Graeber, D., & Wengrow, D. (2022). The Dawn of Everything. Great Britain: Penguin Books. Thwaities, R. G. (kein Datum). The Jesuit Relations and Allied Documents. Cleveland.

Armand de Lom d’Arce de Lahontan, L. (kein Datum). New Voyages to North America. Zerilli, L. M. (April 2005). Imagination and Judgment in the Thought of Hannah Arendt.

Political Theory, S. 158-188.